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Texte intégral

1Bernard.Heyberger@univ-tours.fr

2La plupart des habitants de notre planète vivent, et ont vécu, en situation de plurilinguisme, ce qui n’est pas toujours aisé à faire comprendre aux Français, qui ont connu depuis le XIXe siècle une des formes les plus radicales de monolinguisme. Ainsi que les articles réunis ici nous le rappellent, plusieurs langues d’usage séculier et religieux ont cohabité et cohabitent encore aux Pays-Bas et au Proche-Orient. La situation linguistique n’est pas pour autant figée une fois pour toutes. Dans les pays dont il est question dans ce volume, l’attachement à la langue française a été un fait réel, mais pas perpétuel, comme l’histoire passée et l’évolution actuelle l’attestent. Les contributions qui suivent, en situant le régime des langues enseignées et pratiquées dans leur contexte, démontrent que la pratique du français a été sujette à de véritables tournants, conditionnés par les politiques successives, parfois contradictoires, menées par les Etats et par les institutions scolaires et communautaires. Les bouleversements connus par le Proche-Orient depuis le démantèlement de l’Empire ottoman ont obligé les acteurs de la politique scolaire et linguistique à s’adapter à des circonstances souvent inattendues et parfois difficiles.

3Les membres d’une même communauté ethnique ou religieuse pratiquent fréquemment une forme de pluralisme linguistique. Ainsi, il est en fait extrêmement courant qu’une langue vernaculaire soit associée à un hiéroglosse, une langue des livres sacrés ou de la liturgie. On pense évidemment au latin : la messe était dite dans cette langue chez les catholiques des Pays-Bas aussi bien que chez les arabes de rite latin en Palestine, jusqu’à la réforme de la liturgie par le concile Vatican II dans les années 1960. Mais Danielle Omer rappelle dans sa contribution que les juifs aussi recouraient à des langues « mortes » ou archaïques (l’hébreu et le judéo-espagnol) comme langues du texte et des prières, et qu’ils se sont interrogés sur la place à leur accorder dans la culture. Chez les chrétiens de tradition byzantine, où en principe les Ecritures et l’office sont traduits dans la langue populaire, l’usage du slavon et du grec d’Eglise a longtemps marqué la distance entre le sacré et le profane. Même chez les protestants, comme le mentionne ici Willem Frijhoff, la langue des Ecritures et des prières, en principe langue vernaculaire, se distinguait en fait de celle-ci par une certaine élévation ou un certain archaïsme, et cette différenciation était parfois consciemment revendiquée pour marquer la dignité du texte religieux. Chez les chrétiens de langue arabe, le rapport particulier que celle-ci entretient avec l’islam et avec le Coran les a amenés à des stratégies de distinction : ainsi l’arabe liturgique, et l’arabe chrétien en général, devaient-ils se démarquer de l’arabe islamique, mais aussi de l’arabe parlé. W. Frijhoff insiste dans sa contribution sur l’épineux problème de traduire les Ecritures dans une langue, et des choix délicats que cette opération nécessite. Au XVIIe siècle, l’élaboration d’une version catholique éditée de la bible en arabe (parue à Rome en 1671) s’est étendue sur une quarantaine d’années, tant les questions doctrinales et linguistiques qu’il fallait surmonter se sont avérées délicates.

4Le pluralisme linguistique vient aussi de la juxtaposition de communautés pratiquant des langues différentes. L’Empire ottoman apparaissait, aux yeux des voyageurs occidentaux, en particulier des Français, comme une véritable « Babylone » des langues et des « sectes », ce qui n’était pas apprécié positivement comme une marque de tolérance, mais plutôt négativement, comme un signe de faiblesse du régime politique et de la religion islamique, appelés selon eux à disparaître. Dans ce puzzle, les membres de chaque communauté devaient se doter des outils pour communiquer avec les autres, mais aussi pour préserver leur intégrité et leur identité. Les maronites, arabophones de tradition syriaque, ont souvent écrit l’arabe en caractères syriaques (karshûnî). De même, les karamanlı d’Anatolie, chrétiens de langue turque, ont produit toute une littérature dans cette langue, mais transcrite en alphabet grec.

5Avec l’introduction de l’imprimerie, puis des formes nouvelles de scolarisation, s’est posée en termes nouveaux la question du rapport entre langue parlée et langue écrite, ou entre langue vulgaire et langue scolaire. Le débat sur le choix du niveau de langue a duré longtemps dans l’Etat grec après sa création. Il a eu lieu aussi chez les Arméniens, à partir du XVIIIe siècle, avec l’œuvre d’édition et d’éducation entreprise par les mékhitaristes. Les Occidentaux, en particulier les missionnaires, ont pris conscience du décalage entre arabe savant et arabe vulgaire à partir du XVIIe siècle, et ont sans doute contribué à forger l’idée d’une diglossie arabophone. Encore de nos jours, les options linguistiques peuvent faire l’objet de débats, auxquels W. Frijhoff fait allusion pour les Pays-Bas. Au Liban, l’élaboration du dernier missel maronite (édité en 2005), a donné lieu à des discussions longues et vives à propos de la langue. Si les nombreux maronites de la diaspora préféraient le syriaque à l’arabe, ce n’était pas le cas de ceux du Liban et du Proche-Orient en général. L’arabe apparaît finalement dans ce missel comme la langue principale, le syriaque étant relégué à une place secondaire. Encore fallait-il trancher la question du niveau d’arabe. Beaucoup de maronites libanais auraient préféré le dialecte, par opposition au nationalisme arabe teinté d’islamisme, qui prône un arabe « classique » modernisé. C’est pourtant ce dernier qui a été retenu à cause de son universalisme, pour préserver les relations des maronites avec les musulmans, mais aussi avec les autres chrétiens arabophones du Proche-Orient. Encore fallait-il recourir de préférence à une sémantique chrétienne, en veillant autant que possible à éviter les termes à connotation islamique.

6La complexité du régime linguistique s’est encore accentuée avec l’introduction des langues européennes. L’italien d’abord, puis le français, ont été recherchés par les chrétiens du Proche-Orient pour leur utilité dans les échanges commerciaux et dans la promotion sociale, avec en particulier le statut de « drogman » ou de « protégé » des ambassadeurs et des consuls « francs » dans les Echelles. Les missionnaires latins, ne pouvant pratiquer ni le prosélytisme en direction des musulmans, ni le débauchage des chrétiens des Eglises orientales, entreprirent la « régénération » de ces derniers à travers l’œuvre scolaire. La demande d’apprentissage des langues « franques » venait des familles elles-mêmes. Mais l’enseignement du français et en français devait contribuer également à apporter la « civilisation » auprès de ces populations. Il ne répondait donc pas seulement aux calculs utilitaristes de la clientèle qu’il visait. Il était aussi chargé de symbolisme. Il permettait en particulier de rattacher les populations locales à un certain universalisme.

7Aux Pays-Bas (W. Frijhoff), comme au Proche-Orient (Karène Sanchez-Summerer, Esther Möller), la langue française donnait accès prioritairement, non pas à l’universalisme des Lumières et des droits de l’homme, mais à celui du catholicisme. L’association de la langue française avec le catholicisme a été renforcée par l’afflux de religieux chassés de France après l’interdiction des congrégations, aussi bien aux Pays-Bas que dans l’Empire ottoman. Elle a connu son apogée après la Première Guerre mondiale, qui a réconcilié les catholiques avec la France républicaine. Les trois couleurs du drapeau national pouvaient alors revêtir une signification catholique (K. Sanchez-Summerer), et, par une heureuse coïncidence, la prise de Jérusalem par les croisés et celle de la Bastille par le peuple de Paris pouvaient se fêter ensemble le même jour (14 juillet).  On faisait jouer à la langue française un rôle de ralliement des catholiques, en particulier dans les situations de compétitions avec les écoles protestantes anglophones, comme c’était le cas au Proche-Orient. Mais cette politique ne faisait pas l’unanimité à l’intérieur de l’Eglise romaine. En effet, celle-ci, depuis le XVIIe siècle au moins, a toujours prôné la formation d’un clergé indigène, capable d’encadrer la population dans sa propre langue. Elle s’est régulièrement heurtée à ce sujet à la pratique des missionnaires, employés à attirer les chrétiens locaux vers leurs paroisses, et à les encadrer dans la langue et le rite latins. Les positions des différentes obédiences catholiques (latins, maronites, melkites) par rapport à la question des langues divergeaient, et pouvaient parfois dégénérer en conflits (K. Sanchez-Summerer).

8D’autre part, à partir de la fin du XIXe siècle, une minorité de plus en plus nombreuse de non-catholiques (y compris des musulmans et des juifs) fréquentait les écoles religieuses, pour y rechercher la qualité de l’enseignement et l’accès à la culture occidentale. Car le français s’était imposé aussi comme la langue des élites ottomanes et égyptiennes, et la seconde langue de l’administration dans ces Etats. L’Alliance Israélite Universelle misait elle aussi sur la langue française dans une perspective de « régénération » et de « civilisation » des juifs d’Orient, mais en se référant à l’idéal universaliste de la Révolution française, qui avait apporté l’émancipation aux juifs d’Europe. A partir du début du XXe siècle, cet idéal se heurta au projet nationaliste juif du sionisme, misant sur l’allemand puis sur l’hébreu modernisé (D. Omer). On retrouverait ce même universalisme sécularisé dans les écoles de la Mission Laïque française, évoquées par E. Möller, et ce n’est d’ailleurs pas étonnant que ces deux derniers organismes aient pu pratiquer des formes de coopération à Beyrouth dans l’entre-deux guerres. Plus que les écoles catholiques, les établissements de la Mission Laïque attirèrent les élites sunnites et druzes.

9Dans la France républicaine, l’attachement à la nation ne se fondait ni sur le sang, ni sur la terre. Il reposait sur la libre adhésion des citoyens. C’est pourquoi une véritable politique de la langue, visant à l’uniformisation linguistique du pays, devait renforcer le lien qui unissait chaque Français à la République. Le « signal », cet objet qui passait de main en main et qui désignait à la punition celui qui était coupable de parler la langue maternelle dans la cour de récréation, a été utilisé dans les provinces métropolitaines tout comme dans les territoires coloniaux (E. Möller). Car l’enseignement du français et en français devait également contribuer à l’attachement à la souveraineté française des habitants des colonies, des protectorats ou des Etats sous Mandat de la SDN après la première guerre mondiale. Au Liban et en Palestine, cette stratégie d’influence française  avait commencé dès les années 1860, dans le contexte de la rivalité avec la Grande-Bretagne. Les religieux catholiques constituaient les agents de cette politique sur le terrain, et bénéficiaient des subventions ministérielles pour contrecarrer l’action des missionnaires protestants et anglophones (essentiellement américains). Il n’est pas nécessaire de préciser qu’il n’y eut pas le même genre de politique française aux Pays-Bas.

10Le Mandat sur la Syrie et le Liban devait venir couronner cette politique. De fait, ce qui distinguait alors le Liban des autres pays colonisés par la France, c’était la proximité et l’intégration partielle de ses élites à la bourgeoisie métropolitaine, qui expliquent aussi l’absence de rupture brutale au moment de la décolonisation. Cependant, l’adhésion à la langue française apparut alors surtout associée au « libanisme », qui caractérisait principalement les maronites, et qui s’attachait à défendre le Liban créé à la sortie de la Première Guerre mondiale comme un Etat majoritairement chrétien sous la protection française, face à la menace des nationalismes syrien et arabe. Les partisans de ces deux idéologies prônaient au contraire le renforcement de la langue arabe au Liban même. A partir des années 1930, l’échéance de l’indépendance prochaine du pays contraignit les autorités et les écoles à renforcer l’enseignement de l’arabe pour préserver leur rang et leur influence dans la société après la fin du Mandat (E. Möller). En Palestine, où l’implantation massive des congrégations françaises et l’essor du pèlerinage assomptionniste avaient assuré à la langue française une place prépondérante, le Mandat britannique, suivi de la naissance de l’Etat d’Israël et du rattachement du reste du pays à la Jordanie, allait obliger les établissements scolaires catholiques à des révisions, notamment en faveur de la langue arabe. En même temps, la politique de l’Eglise visait de plus en plus à détacher le catholicisme de son caractère français et francophone, pour favoriser le rapprochement des chrétiens unis à Rome avec leurs compatriotes orthodoxes ou musulmans.

11Le reflux de la langue française dans tous les pays observés ici est avant tout lié aux reculs de la politique impérialiste de la France, qui n’a plus la volonté ou les moyens de mener une active « mission civilisatrice », à laquelle elle ne croit d’ailleurs plus. La langue anglaise est devenue langue de communication, y compris au Vatican. Le français a perdu son statut privilégié parmi les chrétiens de Palestine, y compris parmi les catholiques qui y vivent encore. La mémoire même de cette francophonie semble s’effacer chez eux (K. Sanchez). Il en est de même en Syrie. Au Liban, les maronites, jusqu’ici les plus attachés au français, s’interrogent à présent sur leur lien avec cette langue, et songent à enseigner en anglais dans leurs facultés de théologie. L’Alliance Israélite Universelle a perdu une grande partie de ses positions scolaires, et son rêve d’intégration des juifs à la civilisation française a été supplanté par la réalisation d’un Etat national dont la langue officielle est l’hébreu modernisé, et la langue secondaire l’anglais. Aux Pays-Bas comme en Orient, le français a cédé du terrain devant l’utilitarisme universaliste de l’anglais, et a perdu sa valeur symbolique de langue du catholicisme ou des Lumières.

12L’histoire n’étant cependant pas complètement achevée, on peut s’interroger sur la place actuelle de la langue française comme alternative ou complément à l’utilitarisme anglophone, comme langue choisie par les musulmans (aux Pays-Bas ou au Liban), ou comme langue principalement enseignée aux femmes. Mais comme dans ce volume, il est nécessaire que cette réflexion prenne en considération le contexte dynamique et évolutif du plurilinguisme dans lequel s’inscrivent l’enseignement et la pratique du français aujourd’hui.

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Pour citer cet article

Référence papier

Documents pour l’histoire du français langue étrangère et seconde, décembre 2010, n°45.

Référence électronique

Bernard Heyberger, « Préface », Documents pour l’histoire du français langue étrangère ou seconde [En ligne], 45 | 2010, mis en ligne le 28 août 2013, consulté le 30 mars 2017. URL : http://dhfles.revues.org/2401

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Auteur

Bernard Heyberger

Professeur, Université François-Rabelais, Tours, directeur d’études, Ecole Pratique des Hautes Etudes, Paris

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Droits d'auteur

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